Cùng chung tay góp sức ủng hộ bà con dân tộc và học sinh nghèo hiếu học tại Lũng Luông-Thượng Nung-Võ Nhai-Thái Nguyên

Kính thưa cả nhà 
Thượng Nung là xã đặc biệt khó khăn thuộc huyện Võ Nhai, tỉnh Thái Nguyên cách Hà Nội khoảng 120km. Là một xã với gần 100% là đồng bào dân tộc thiểu số gồm Tày, Nùng, Mông. Thu nhập chủ yếu của bà con là từ việc trồng lúa ngô (mỗi năm chỉ được 1 vụ) và chăn nuôi. Toàn xã có 7 thôn bản với 484 hộ dân. Theo số liệu mà địa phương vừa rà soát hộ nghèo cuối năm do anh Tuyên Chủ tịch xã cung cấp thì hai Bản người Mông Lũng Luông và Lũng Cà có số hộ nghèo nhiều nhất toàn xã: Lũng Luông là 62 hộ trên tổng số 117 hộ, Lũng Cà là 18 hộ trên tổng số 33 hộ. Cả xã có 1 trường THCS, 2 trường tiểu học và 1 trường mầm non. Hai điểm trường tiểu học được đặt tại Lũng Luông và Lũng Cà, các em học sinh đều có hoàn cảnh khó khăn và cần sự chung tay giúp đỡ của cộng đồng. Trong khi một mùa đông lại đến chúng ta cần phải lên đường mang 1 chút hơi ấm, 1 chút tình thương gửi đến những người dân và trẻ em nghèo miền núi nơi đây. Nhóm sẽ bắt đầu chính thức khởi động kêu gọi ủng hộ chương trình "Noel trên xã Thượng Nung - Huyện Võ Nhai - Thái Nguyên", dự kiến chương trình là 21/12/2014. Chương trình này sẽ trao tận tay tổng cộng 102 xuất quà dành cho hộ nghèo của 4 bản Lũng Luông, Lũng Cóm, Lũng Hoài, Lũng Cả và 230 xuất quà dành cho mầm non và tiểu học của Lũng Luông và Lũng Cóm. Cụ thể các xuất quà như sau:
* Quà dành cho hộ nghèo trị giá 400.000 đồng gồm:
- 10 kg gạo
- 1 chăn ấm
- 1 thùng mì tôm
- 1 màn tuyn
* Quà dành cho các em mầm non và tiểu học trị giá 200.000 đồng gồm:
- 1 bộ quần áo nỉ ấm
- 1 đôi ủng
- 1 chiếc mũ len
- 1 đôi tất
- 1 suất bánh kẹo
* Tổng số tiền cần cho chuyến đi là 86.800.000 đồng
Tiếp nhận ủng hộ qua tài khoản hoặc trực tiếp:
- Viettin bank: 711A79859601. Chủ TK Phạm Đình Mạnh, chi nhánh Ba Đình.
- BIDV: 22210000268735. Chủ TK Phạm Đình Mạnh, chi nhánh Thanh Xuân.
- Vietcom bank: 0541001611935. Chủ TK Lê Thị Bích Thảo, chi nhánh Chương Dương.
Mọi thông tin liên lạc, vui lòng liên hệ Mạnh Mường (0974.974.104) và Thảo Lê (0903.299.464)
Mong tất cả chúng ta cùng cố gắng để chuyến đi được thành công rực rỡ. Mọi sự đóng góp và ủng hộ xin các nhà hảo tâm và các bạn coment dưới đây để admin của nhóm tiện theo dõi.
Thay mặt nhóm, xin chân thành cảm ơn tất cả mọi người!
P/S: Hãy bắt đầu hành động thôi cả nhà nhỉ  Kêu gọi ủng hộ học sinh nghèo tại Lũng Luông.

CỘI NGUỒN MÔ HÌNH VĂN HÓA-XÃ HỘI LÚA NƯỚC CỦA NGƯỜI VIỆT.

Trong quá trình đi giải mã sự hình thành tiếng Việt, các nhà nghiên cứu đã phân tích, đối chiếu mối quan hệ và sự biến đổi bên trong của ngôn ngữ. Từ góc độ dân tộc-ngôn ngữ, các nhà khoa học đã giả định rằng cư dân Việt _Mường đã áp dụng mô hình văn hóa-xã hội lúa nước vùng chân núi của người Tày xuống vùng châu thổ sông Hồng.

Khi các nhà khoa học xem xét hai lĩnh vực chủ yếu trong mồ hình kinh tế-xã hội lúa nước: tổ chức sản xuất lúa nước thuộc hạ tầng cơ sở và cơ cấu xã họi, tổ chức chính trị thuộc thượng tầng kiến trúc đã nhận ra những yếu tố giống nhau trong cơ cấu văn hóa giữa Tày-Thái và Việt –Mường.

11.  Tổ chức sản xuất nông nghiệp lúa nước.

Tên gọi gạo là khẩu của giữa Tày và Việt đều chung nhau. Ngày nay từ “khẩu” của tiếng Tày, Thái còn bao hàm nội dung rộng tương ứng với các từ lúa, gạo, cơm của tiếng Việt. Giữa hai nhánh ngôn ngữ vẫn giữ được những yếu tố chung chủ đạo, ví dụ ta có một số giống lúa như gạo cẩm/khẩu căm, gạo xoan/ khẩu xoan, gạo dâu/ khẩu dâu….

Cũng như cư dân Tày-Thái, người Việt phân lúa thành hai loại đặc tính là  gạo nếp và gạo tẻ. Từ nếp tương ứng với từ “niêu” tức là dẻo trong tiếng Thái, tiếng Tày gọi là “dếp. Từ tẻ tương ứng với từ “te” của tiếng Tày và “xé” của tiếng Thái.

Trong cơ cấu giống lúa nếp và tẻ đã có một quá trình chuyển đổi. Người Tày-Thái trồng lúa nếp là chính và việc ăn nếp hoàn toàn phù hợp với điều kiện sống và lao động của họ ở vùng chân núi hẹp trong mô hình kinh tế nông nghiệp: ruộng-rẫy, cơm nếp ăn ít, trèo núi không nặng bụng mà lại lo lâu, xôi dẻo để được lâu và mang đi nương, đi ruộng dễ dàng, thức ăn đơn giản không cần canh, có thể ăn khô..

Người Việt xưa nay cũng ăn cơm nếp. Nhưng sau này do nhu cầu lương thực ngày càng tăng vì sự phát triển dân số, người Việt đã làm nhiều vụ trong một năm. Họ đã cải tạo được giống gạo tẻ có năng suất cao, cho nên họ buộc phải chuyển sang trồng lúa tẻ là chính. Vì vậy mà trong bữa ăn hàng ngày của người Việt thường là gạo tẻ, cơm nếp trở thành món ăn trong các dịp lễ tết, ngày hội như để nhắc lại cội nguồn xa xưa khi cơm nếp là thức ăn chính.

Liên quan tới giống lúa còn có vấn đề thời vụ. Ngày nay người Việt  phải làm hai vụ. Vụ mùa vốn là vụ chính, thuận theo thời tiết và vụ chiêm là vụ cưỡng. Cư dân Tày-Thái chỉ làm một vụ trong năm. Khi đưa cây lúa xuống đồng, cư dân Việt-Mường ngoài vụ chính, vụ mùa họ còn sáng tạo thêm vụ chiêm. Tùy theo địa hình từng vùng khách nhau mà vụ chiêm có vị trí khác nhau. Ở những vùng trúng thì vụ chiêm trở thành vụ chính.

Trong nghề nông có hai loại đất trồng: lúa nước ruộng, người Tày-Thái gọi là “nà”, lúa khô ở rẫy. Từ “rẫy” bắt nguồn từ từ Môn-Khmer “sre” có nghĩa là nương rẫy. ở tiếng Mường nương rẫy được gọi là “roong”, ruộng được gọi là “ nà” theo Thái, hoặc “tlua”. Trong cơ cấu nông nghiệp lúa nước vùng thung lũng hẹp của người Tày-Thái và người Mường bao giờ cũng có sự kết hợp giữa ruộng và rẫy. Nương rẫy như là một thành phần bổ sung phản ánh truyền thống trồng rau củ của thời tiền cốc loại. Mặc dù nguồn thu hoạch chính về lương thực nằm ở khu vực trồng lúa nước, nhưng nương rẫy vẫn rất quan trọng đối với đời sống của người Tày. Nó hỗ trợ cho kinh tế gia đình nguồn lương thực bổ sung, nhất là nguyên liệu cho nghề dệt vải. Sau này khi xuống đồng bằng, người Việt đã chuyển kinh tế nương rẫy thành kinh tế vườn. Cơ cấu ruộng-rẫy đã trở thành cơ cấu ruộng-vườn. Vì vậy mà vườn đối với người Việt rất quan trọng. Chỉ có vườn mới đảm bảo cho người nông dân những nhu cầu của đời sống ngoài cây lúa. Người ta gọi đó là văn hóa vườn. Vườn vốn bắt nguồn từ tiếng Hán “Viên” mà người Việt đã mượn để phân biệt với “nương”. Có thể nương có gốc với “xuốn” ( vườn) của người Tày-Thái. Trong tiếng Lào còn có từ “hược xuốn” ( vườn tược) và yếu tố “hược” có thể quan hệ với “tược” ở trong “vườn tược”.

Người Tày, người Mường và người Việt đều coi trọng lúa nước bởi nó mang lại năng suất cao và tạo ra một cuộc sống ổn định. Vì thế trong bậc thang giá trị của xã hội, ruộng nước được đề cao, người làm ruộng được xem là  văn minh, còn lúa nương thì ngược lại. Tục ngữ Thái có câu “ Hay lựa tá bẩu tò na hẩu nưng” (  nương hút mắt không bằng một thửa ruộng). Trong xã hội Mường, người làm nương bị khinh rẻ, không dược tham dự bàn việc mường, việc bản, mặc dù trong nghi lễ khi con người trở về cội nguồn, người Mường lại đề cao nhân vật ông cậu ở vùng “ tất thín” ( dân đất nương). ở người Việt sống ở đồng bằng là chủ yếu nên vị trí của lúa nương không có nhiều nên không có sự đối lập đó, nhưng trong tiềm thức người ta vẫn coi trọng lúa nước và hết sức ca ngợi những cánh đồng “ thẳng cánh cò bay” và coi thường vùng đồi núi “ nơi khỉ ho cò gáy”.

Trong nghề làm lúa nước hệ thống thuyt lợi lại là yếu tố cực kỳ quan trọng. Khi con người biết dùng thủy lợi thì lúc đó nông nghiệp lúa nước mới thực sự bắt đầu hình thành. Vì vậy người Thái có nói  “ mi nặm chẳng pên na, mi na chẳng qên khẩu”  ( có nước mới thành công, có ruộng mới có lúa”. Cư dân Việt- Mường đã áp dụng hệ thống thủy lợi của cư dân Tày-Thái. Hệ thống đó được phản ánh qua các từ ngữ. Có nhiều cách đưa nước vào ruộng: dẫn nước từ các suối có độ cao hơn mạt ruộng bằng hệ thống mương phái; ngăn suối ở dưới thấp hơn mặt ruộng rồi dùng guồng/ cọn đưa lên; trữ nước trong ao chuôm, và dùng gầu tát nước vào ruộng… Các từ mương, phai, cọn..đều là những từ có gốc Tày-Thái, sang tiếng Việt ta có mương, phái, bai guồng. Ngày nay ta còn có thể thấy được hệ thống đó trong xã hội của người Mường, người Thái.

Có người cho rằng “áo” trong tiếng việt bắt nguồn từ tiếng Hán, nhưng theo Tân Hoa Từ Điển thì “áo” có nghĩa là nơi đào lõm xuống, trái với đột nhô lên. Ví dụ “ ao đột bất bình” ( lõm lồi không phẳng). Trong khi đó theo JFM Genibrel thì “ao” là một từ Nôm, tức là một từ thuần việt được ghi bằng chữ Nôm. Nhiều nhà nghiên cứu cho rằng từ “ao” là một hiện tượng của văn hóa Tày-Việt một hình thức giữ nước.

Theo giáo sư Từ Chi thì cơ chế thủy lợi của người Mường hiện này như sau: mỗi Mường là một thung lũng hẹp có nhiều “quel”. Từ “quel” vốn bắt nguồn từ kavel-tiếng Chứt sau biến thành: kavel> quel>quen> quê dùng để chỉ đơn vị cư trú của một làng ở người Việt, một bản ở người Thái. Trong tiếng iệt hiện nay còn giữ lại hai từ biến dạng với sự phân bố ngữ nghĩa khác nhau: quen – người quen, người cùng quê và quê – nới sinh ra mình, nhà quê chỉ người ở nông thôn… Mỗi quel có mọt địa vực cư trú riêng, có diện tích ruộng riêng với hệ thống thủy lợi tương ứng. Ruộng trong “quel” được tưới bằng hai nguồn nước: nước ở các con suối nhỏ từ trên núi chảy qua ruộng của từng quel và nước ở suối lớn chảy qua giữa Mường. Đa số ruộng bậc thang ăn nước ở các suối nhỏ chỉ có trong những thời kỳ nhất định, vì vậy người ta phải dùng tới nước suối lớn có quanh năm bằng hệ thống mương-phai-guồng-cọn. Hệ thống của lang đạo Mường đều phải lo điều hành công tác thủy lợi để tránh sự va chạm giữa các quel. Hàng năm cuộc họp lớn nhất của nhà lang là để giải quyết công tác thủy lợi.

ở người Tháu, mương phai là việc của toàn  Mường, do “quan nà” ( quan lo về ruộng) và đội trực phiên sửa chữa mương phái. Hàng năm Mường có lễ “tế phai” cúng thần phai để giúp dân giữ nước làm ruộng.

Mô hình thủy lợi cổ của cư dân Tày-Thái sử dụng ở vùng chân núi được cư dân Việt-Mường đưa xuống  đồng bằng Bắc Bộ và sau đó lan truyền sang cả vùng Trung Bộ. Nhưng do cấu tạo nền tầng đồng bằng Bắc Bộ không bằng phẳng như đồng bằng Nam Bộ, hơn nữ con người đã xuống sớm khi phù sa sông Hồng chưa  phủ kín đồng bằng nên tại đây con người đã đắp đê ngăn từng ô trũng theo những địa giới tự nhiên, và cứ thế lấn dần ra biển từ tây sang đông, từ bắc xuống nam, từ thượng châu thổ tới hạ châu thổ. Do đó đê ra đời rất sớm và cho đến nay nguồn gốc của nó còn chưa được xác định. Đê có thể bắt nguồn từ kỹ thuật đắp phai, đắp thành của người Tày-Thái đem xuống như đê La Thành của Hà Nội ngày nay. Như vậy là đê ra đời do nhu cầu ngăn nước mặn vào đồng và bảo vệ vùng cư trú khỏi nước lũ, chứ không phải nhằm mục đích đưa nước vào ruộng. Nhưng nhờ đê mà người ta đã chia vùng đồng bằng châu thổ sông Hồng thành những ô trũng hình lòng chảo và người Việt-Mường đã áp dụng phương pháp thủy lợi của cư dân Tày-Thái vào những ô trũng đó để khai thác nguồn nước tự nhiên và nguồn nước địa phương. Vì đê có chức năng bảo vệ vùng cư trú nên các tù trưởng đã kết hợp đê với thành ở những địa điểm họ dùng làm trụ sở.

Về phương pháp đắp thành giữ người Việt và người Thái là giống nhau. Ngày nay ta có thể quan sát thấy sự giống nhau giữa thành Cổ Loa của người Việt và thành Xám Mứn của người Thái. Ngày nay nhiều nhà khoa học đã tìm thấy nhiều tên gọi ở Cổ Loa là tên Tày –Thái. Điều đáng chú ý ở đây là  với hệ thống đê điều trên vùng đồng bằng bắc bộ, nước sông Hồng không được sử dụng, mặc dù người ta biết rõ giá trị của phù sa.

Trong kỹ thuật canh tác trồng lúa còn có một khâu quan trọng: đó là việc cấy lúa. Kỹ thuật này đối lập vớ phương pháp gieo thẳng vốn là phương pháp trồng lúa ở vùng cao, lúa nương. Người Thái gọi “mạ” là cả trước khi cấy thì có dâm mạ “ xắm cả” và sau đó mới cấy “ đăm na”.Những từ như vãi/ ván cả, nhổ mạ/looc cả, dâm mạ/ xắm cả, cầy ruộng/ thay na, bừa ruộng/ban na,.giữa tiếng Việt, tiếng Tày và tiếng Thái đều giống nhau. Người Thái có 3 công cụ cỏ truyền phù hợp với người Việt là: cày/thay, bừa/ ban, thuổng/ lủa. Họ cũng gặt bằng hép như cách gọi của người Việt miền trung. Trong khi làm ruộng mỗi gia đình đều tự làm lấy hết công việc của mình. Nhưng để kịp thời vụ thì họ cần phải giúp đỡ nhau. Người Thái và người Việt đều có chung hình thức mướn công.

Trong việc làm sạch lúa người Việt và Tày-Thái đều có cả một hệ thống dụng cụ giống nhau và cùng tên: cối/ khốc, xay/xí, sàng/ khowng, nong/donoong, vựa/phịa

Các món ăn chế biến từ gạo và cách nấu giữ Tày và Việt đều giống nhau: nấu bằng ống tre ta có cơm/khẩu lam, người Thái gọi đồ xôi là nừng khẩu, sang tiếng việt ta có hông xôi. Cả hai đều ăn nếp và dùng chõ đồ xôi. Người Tày-Thái cũng chế biến các món bánh như: bánh tày/ bánh tét, bánh phồng, bún… cả hai đều lấy cốt gạo là rượu bằng phương pháp vi sinh vật. sau này người Việt qua người Thái đã học được cách cất rượu của người Hán. Vì thế là từ lẩu ( tày-thái), rạo ( Mường), rượu ( Việt) đều mượn từ “tửu” của người Hán.

Trong cơ cấu cây trồng của người Việt, người Tày- Thái, ngoài cây lúa là nhân vật trung tâm, còn có cả một hệ thống cây trồng có thể phân thành 3 loại: rau củ, cây ăn quả, cây làm nguyên liệu chế biến. Phần lớn cả ba loại cây đó, tên gọi giữa Tày Thái  và Việt đều giống nhau. Rau củ như môn/bôn, đậu/thùa, bí ử/mạc ứ, cà/khứa, rau muống/ phắc buống,, cải/cạt, mướp/buop… Trong đời sống hàng ngày của người Việt và người Thái có hai loại cây rất thông dụng: cây chuối và cây mía. Hầu như gia đình nào cũng trồng xung quanh nhà vài bụi chuối, vài khóm mía. Trong quan niệm của người Thái thì cây chuối, cây mía là tượng trưng cho “cái minh, cái nén” của chủ nhà ( minh và nén là hai khái niệm chỉ điểm tựa phần hồn của người Thái và chúng mang tên hồn của người Thái, ở người Việt tục thờ chuối và mía là phổ biến.

Cơ cấu bữa ăn của người Tày Thái và Việt là giống nhau: cơm-rau-cá. Người Thái có câu tục ngữ “khẩu đon tón pa khao” ( cơm trắng khúc cá bạc) tương ứng với cách suy nghĩ của người Việt “có cá làm vạ cho cơm”. Sở thích ăn uống của người Thái và người Việt cũng có nhiều nét tương đồng: ăn chua có nộm/xụm, ăn cá sống có gỏi/ cọi, tiết canh hãm/ lượt cạm, ăn nướng có chả/ chì, thức ăn muối có cá mắm/pa măm, cà ghém/ khắc hóm, quả ớt/ mạc ớt… Các dụng cụ của  nhà bếp từ đôi đũa/thù, bát/ thuội, môi/buôi đều giống nhau.

Trong phức hợp nông nghiệp lúa nước của người Tày Thái và người Việt có nhiều nghề phụ, trong đó có hai nghề quan trọng không thể thiếu được là nữ có nghề dệt vải,  nam có nghề chài lưới. Cơ cấu ngàng nghề này đảm bảo cho lối sống tự cung tự cấp khép kín đến từng gia đình nhỏ-gia đình hạt nhân và tương ứng với cách phân công lao động của một ekip làm việc trên đồng “ chồng cày vợ cấy con trâu đi bừa”. Người Thái gọi bông vải là phai. Hệ thống các công cụ dệt vải của người Thái và người Việt đều giống nhau: cửi/ki, thoi/xuối, suốt/lót, go/khấu, xa/lá, quặng/quăng, chỉ/xến, kim/khếm… Nghề dệt gắn liền với  cuộc đời của người phụ nữ Thái và Việt. Vải vóc mang lại niềm vui cho con trẻ “ già được bát canh, trẻ được manh áo mới”, trang điểm cho cô dâu đi lấy chồng, cho người già khi trăm tuổi. ở người Việt và người Thái đều dùng lụa đỏ để may áo hoặc khâm niệm cho người chết. Biết dệt và dệt đẹp là tiêu chuẩn không thể thiếu được của con gái Thái và con gái Việt.

Trong khi đó người đàn ông cần phải biết nghề sông nước, chài lưới.  Con trai Thái ngày nay và con trai Việt ngày xưa đều có tục xăm mình như giao long. Trong nghề chài lưới, cả người Việt và người Thái đều có những công cụ và cách đánh bắt cá giống nhau: chủm/ chúm (vó), dăng/chăng, nơm/ xum, ngàm xỉa/ngàm xá… Cả hai dân tộc đều có lối hô cá/hò pa, phà cá/phá pa…để xua cá vào đăng hoặc đuổi bắt. Người Thái cũng quăng chài như người Việt. Đối với cư dân Đông Nam Á thì dân tộc nào cũng biết cách săn bắt cá vì đó là hình thức săn bắt thời kỳ kinh tế tước đoạt, tuy nhiên đi vào trong cơ cấu nghề phụ thì ở Việt và Thái nghề cá không chỉ có bắt mà còn nuôi cá.

Cái ao của người Tày Thái ngoài chức năng giữ nước còn dùng để chăn nuôi. Cơ cấu ngàng nghề này nhằm bảo đảm cho nhu cầu tối thiểu về ăn và mặc. Môt hình chung này in đậm trong đời sống văn hóa và thẩm mỹ của họ. Trong bốn thứ bảo bối mà người Thái truyền lại cho người nối dõi có: mọ nưng ( nồi hông), tín he ( chân chài), ma map ( thanh gươm), lăm ống ( súng ống). Dụng cụ đánh bắt cá được xếp thé hai sau nồi cơm. Trong cách ăn cá cả người Việt và người Thái cũng giống nhau: cả hai đều thích ăn gỏi, nấu cá om, cá kho, cá luộc…và trong cách muối cá mắm cũng có kỹ thuật rất giống nhau: cá+muối+thính+gia vị. Sau này khi người Việt di cư xuống vùng ven biển vẫn dùng kỹ thuật này để làm mắm cá.

22.     Về cơ cấu xã hội và tổ chức chính trị.

Do làm nông nghiệp lúa nước nên cư dân Việt-Mường đã áp dụng mô hình cư trú của Tày-Thái. Các điểm tụ cư của họ thường nằm bên bờ nước và có chút thung lũng đồng bằng.

Người Việt cư trú như người Thái, người Thái coi bên phải là bên sống, bên trái là bên chết do đó điểm tụ cư thường nằm bên hữu ngạn dòng song hoặc suối, còn khu mộ táng thường nằm ở bên tả ngạn.  Theo như những ghi chép của thư tịch cổ Trung Hoa thì cư dân Việt-Mường trong khi áp dụng mô hình kinh tế lúa nước của cư dân Tày-Thái thì cũng đã áp dụng mô hình tổ chức xã hội vùng chân núi hẹp của người Tày trên cơ sở giữ nguyên những tổ chức công xã và những tổ chức trên một công xã có nhiều tộc người do thủ lĩnh các bộ lạc đứng đầu tương ứng với những “bộ” được ghi trong thư tịch cổ của nước Văn Lang.

Đó là một xã hội mà cơ tầng tổ chức gồm hai cấp: Bản –Mường theo cách gọi của người Thái. Bản là một công xã nông thôn, đóng vai trò như một cấu kiện có sẵn gồm những gia đình hạt nhân theo quan hệ huyết thống hay láng giềng và được vận hành theo một chế độ dân chủ công xã, đứng đầu là một “phò” ( bố làng) với hội đồng già làng. Tổ chức này cũng tương tự như plei của ngwofi Bahmar do ông “tởm plei” ( bố làng) và “ braplei” điều hành. Các bản tập hợp thành một Mường dưới sự thống trị của một dòng họ, đứng đầu là một tù trưởng được quyền cha truyền con nối. Đó là mô hình tổ chức xã hội đàu tiên của cư dân làm lúa nước vùng chân núi. Sau này hệ thống chính trị mà ta quen gọi là “ nước”- mà người Thái, người Lào gọi là “mường” cũng bắt nguồn từ tổ chức của các Mường cổ đại.

Trong mường các thành viên gắn bó với nhau bởi nhiều mối quan hệ thuộc tàn dư nguyên thủy, nhưng đã chuyển sang quan hệ bóc lột, quan hệ đẳng cấp xoay xung quanh một cơ cấu xã hội gồm 3 thành tố:

-         Tù trưởng và tầng lớp quý tộc

-         Nông dân

-         Ruộng công

Trong “Giao châu ngoại vực ký” 3 hành tố trên được gọi là : Lạc tướng, lạc dân, lạc điền. Lạc tướng là những từ trưởng có thể là dòng dõi của những thủ lĩnh cầm đầu bộ lạc. Những thủ lĩnh này đã có công khai phá đất đai hoặc chiến thắng trong các cuộc chiến tranh nên được các thành viên suy tôn làm  người đại diện. Họ được tập thể trả công và giao cho quyền phân chia ruộng và sử dụng các tài sản dành cho công việc chung. Nhờ năng suất lúa nước cao mà những người này có thể bóc lột được những phần lao động thặng dư của nông dân. Sau này con cháu của Lạc tướng được thừa hưởng quyền mà tập thể dành cho những thủ lĩnh đầu tiên. Ngày nay ở các bộ tộc vùng Tây Nguyên như ở người Eede, chúng ta còn thấy bóng dáng mờ nhạt của người thủ lĩnh ban đầu qua hình ảnh ông Loolan ( người chủ đất) với những tục lệ như: hàng năm người đứng đầu dòng dõi của Poolan đi mở đầu các lễ nghi nông nghiệp chác các làng và họ được nhận những phần quà biếu như sản vật đầu mùa, sản phẩm săn bắn được… Ở người Mường cũng còn lại vài nét thấp thoáng như thế qua việc phân chia phần cho nhà lang.

Theo giáo sư Từ Chi thì chế độ bóc lột ra đời không phải trên cơ sở tư hữu mà trên cở sở công hữu về ruộng đấy bởi vì:

+Đẳng cấp quý tộc đã giữ được thế mạnh và quyền uy của tông tộc mà thống thống trị người lao động, trong khi tầng lớp này bị vỡ vụn ra thành những gia đình nhỏ. Nhờ chức năng quản lý mà cả tầng lớp quý tộc thoát ly khỏi sản xuất nên họ có thể giữ và củng cố được chế độ tông tộc, còn những người bình dân xưa kia do quá trình du canh du cư, lại tụ họp nhau theo các tù trưởng khai khẩn đất hoang nên họ đã không còn giữ được tông tộc.

+Trong công xã, ruộng đất thuộc về của chung, các thành viên đều được nhận một phần ruộng theo sự phân phối định kỳ và được quyền hưởng dụng phần đất đó. Tầng lớp quý tộc đã giành quyền  phân phối ruộng công để bóc lột người lao động dưới hình thức công nạp.

Như vậy xã hội đã phân hóa thành hai đẳng cấp: quý tộc và bình dân, gắn bó với nhau bởi chế độ công hữu về ruộng đất. Trong thư tịch cổ cũng ghi lại cái cốt lõi của mối quan hệ đó “ người cày ruộng đó là lạc dân, người ăn ruộng đó là lạc hầu.

Trong gia đình quý tộc, con cái họ đều được gọi bằng những từ theo tiếng Tày-Thái: con gái gọi là Mỵ nương-mẹ nàng ( tiếng Thái gọi là  Mè Nhình), còn con trai gọi là Quan lang. Các tầng lớp tôi tớ thì gọi là Ti xảo , tiếng Thái gọi là Khỏi đảo.

Sau này do áp lực dân số từ phương Bắc dồn xuống  nên mồ hình xã hội Tày-Thài dần bị phá vỡ, thay vào đó là một mô hình xã hội mới có Lạc vương, lạc hầu, lạc tướng. Còn như chúng ta đã biết, mường là một khái niệm chỉ tổ chức xã hội truyền thống của cư dân Tày-Thái. Đó là một đơn vị gồm nhiều bản: Đứng đàu tổ chức mường là Chẩu Mường ở người Thái, hay Lang Cun ở người Mường. Đứng đầu bản là Phò bản ở người Thái và Lang tạo ở người Mường. Bản của Chẩu mường ở trung tậm hay trụ sở của Mường được gọi là bản Chiềng. Tại bản Chiềng được xây dựng một thành vây quanh chỗ ở của từ trưởng gọi là Viêng.

ở người Thái vùng Tây Bắc Việt Nam khi tích hợp xã hội lớn hơn một mường, tức là gồm nhiều mường trở lên, người ta vẫn dùng khái iệm mường để chỉ các cấp tổ chức hành chính. Ta có “mường phìa”  là bé nhất, Châu mường là gồm nhiều mường khìa, mường luống là mường lớn, đứng đầu nhiều châu mường. Như vậy ta có thể thấy bản-mường là mô hình tổ chức sơ khai nhất của cư dân Tày-Thái. Vì vậy có sở để chúng ta tin rằng chủ nhân của nền văn hóa Phùng Nguyên-Đông Sơn là một tập thể bao gồm nhiều bộ tộc thuộc nhiều ngữ hệ khác nhau, trong đó cư dân nói tiếng Việt-Mường chung đã được hình thành trong quá trình hội tụ và đã áp dụng mô hình kinh tế-xã hội Tày Thái, và người tù trưởng lớn tuổi đầu đã được huyền thoại ghi lại là Vua Hùng. Sau này khi nhà Hán thống trị đất Nam Việt, họ đã xóa bỏ bộ máy chính trị phôi thai đó và áp dụng chế độ quận huyện lên tổ chức mường và biến người tù trưởng của mường thành hào trưởng địa phương, giữ nguyên tổ chức làng bản như đã vốn có.

3=>   Kết luận

Tất cả những điều đã nói ở trên lý giải rõ cho giả thuyết của các nhà khoa học rằng nhóm người nói ngôn ngữ Việt-Mường chung, đã áp dụng mô hình văn hóa lúa nước của người Tày-Thái cổ.  Những dấu vết văn hóa Nam Á trong họ chỉ có thể lưu lại trong ngôn ngữ và văn hóa dân tộc của người Việt-Mường mà hieneh nay còn bảo lưu và mang theo. Văn hóa vật chất được lưu lại trong lòng đất lại phản ánh mô hình văn hóa vật chất của người trồng lú nước cư dân Tày-Thái mà chủ nhân nền văn hóa Phùng Nguyên đã để lại. Những điều ghi chép trong thư tịch cổ hay truyền thuyết về xã hội ban đầu mà ta gọi là thời kỳ vua Hùng, thời Âu Lạc đều là những miêu tả sơ lược về tổ chức hành chính kiểu xã hội Tày-Tháu cổ mà người Viêt-Mường đã áp dụng như được minh chứng ở trên.

Quan hệ nô lệ của Ấn Độ thời cổ đai

  

Nghiên cứu về lịch sử Ấn Độ thời cổ đại vẫn luôn là một đề tài hấp dẫn với các nhà nghiên cứu và học giả trên thế giới. Ấn Độ thực sự là một mảnh đất màu mỡ để các nhà nghiên cứu gieo mầm nhiều ý tướng và các công trình nghiên cứu. Một đề tài đã được  rất nhiều các nhà nghiên cứu quan tâm đó chính là : “ Chế độ đẳng cấp thời cổ đại  ở Ấn Độ ”. Trong bài này, người viết sẽ chú trọng trình bày những vấn đề về chế độ đẳng cấp ở Ấn Độ thời cổ đại để làm nổi bật nên những đặc điểm về quan hệ giữa các đẳng cấp.

1.     Sự hình thành chế độ đẳng cấp của nhà nước Ấn Độ thời cổ đại.

Ấn Độ là một bán đáo ở Nam Á, từ Đông Bắc đến Tây Bắc có núi chắn ngang, trong đó có dãy Hymalaya nổi tiếng. Ấn Độ được chia thành hai miền nam và bác lấy dãy nuos Vindye làm ranh giới. Miền bắc Ấn Độ có hai con sông lớn là sông Ấn và sông Hằng – đồng bằng hai con sông này là cái nôi phát triển của hai nền văn minh sông Ấn và nền văn minh sông Hằng vĩ đại trong lịch sử văn minh thế giới cổ đại.

Cư dân Ấn Độ về thành phần chủng tộc gồm 2 loại chính là người Dravida chủ yếu cư trú ở miền Nam và người Arya chủ yếu cư trú ở miền bắc. Ngoài ra thì cón có một số tộc người khác như Hy Lạp, Hung Nô…dần dần đồng hóa với các tộc người của Ấn Độ.

Từ giữa thiên niên kỷ II đến thiên niên kỷ I TCN, lịch sử Ấn Độ được phản ánh trong các tác phẩm văn học gọi là Vê Đa-vì vậy thời kỳ này được gọi là thời kỳ Vê Đa. Thời kỳ Vê Đa được chia làm hai thời kỳ nhỏ là Rích Vê Đa cà Hậu Vê Đa. Chủ nhân của thời kỳ Rich Vê Đa là người Dravida, sang thời kỳ hậu Vê Đa thì người Aryan lấn chiếm xuống vùng đất phía nam của người Đravida và làm chủ nhân của thời kỳ này. Phần lớn những người Đravida bị giết hại, một số bị bắt làm nô lệ hoặc là bỏ trốn.

Qua những đợt thiên di xâm nhập giữa các chủng tộc đã dần dần hình thành chế độ đẳng cấp và đẳng cấp Varna ra đời. Là một loại chế độ chủng tính hà khắc dựa trên sự phân biệt chủng tộc, đạo Balamon và luật Manu có ảnh hương sâu sắc tới xã  hội Ấn Độ cổ đại.

 Có lẽ ban đầu chế độ đẳng cấp Varna không xấu xa và nghiệt ngã như những giai đoạn sau. Trước khi người Arrian xâm nhập Ấn Độ thì nơi đây một nên văn minh bản địa có đời sống tương đối cao đã được hình thành. Nhưng những người Aryan khi vào đây họ tự cho mình là một nền văn mình cao hơn bộ tộc Đraviđa. Vì thế mà người Aryan đã dựa vào những truyền thuyết kể về một đấng thần linh tối cao đã tạo nên sự cách biệt giữa các đẳng cấp.

Theo truyền thuyết và chuyện kể thì Brahma là vị thần tối cao. Ngài có quyện lức siêu phàm, tượng trưng cho ý tưởng linh thiêng của con người trước thần linh và con người phải khuất phục và chấp nhận. Thần Brahma đã định ra cho mỗi Varna một vị trí quyền hạn và công việc cụ thể tồn tại vĩnh hằng và bất biến. Trong tác phẩm Rig Vê-Đa nhiều lần đề cập đến bốn đẳng cấp của chế độ Varna là Brahman, Kysatorya, Vaisia và đẳng cấp thứ tư sinh ra là để phục vụ 3 đẳng cấp trên là Sudra. Thần Brahma đã định đoạt số phận của các tầng lớp trên là “ra đời 2 lần” con Sudra là “ra đời một lần”.
Vì sai các Varna ra đời với nguồn gốc khác nhau giữa các đẳng cấp, trong truyền thuyết có giải thích:
“khi các thần chia con người thì họ chia lam mấy mảnh?
Mồm, tay, đùi, chân của con người họ gọi là gì?
Mồm ư? Đó là người Brahman
Tay ư? Đó là người Ksotorya
Đùi ư? Đó là người Vaisia
Còn chân nữa ư? Đó là người sudra.”
Trong luật Manu có miêu tả rằng: “vì sự phồn vinh của các thế giới từ mồm, miệng, tay, đùi và bàn chân của mình, ngài tạo nên thư tự tương ứng Brahman, ksatorya, vaisia và sudra.”. Chính vì vậy, có người sinh ra từ những bộ phận cao quí nhất trên cơ thể hoặc có người được sinh ra từ bộ phận thấp kém nhất trên cơ thể thần, nên có sự khác biệt về nguồn gốc và địa vị xã hội của mỗi người. Dựa vào truyền thuyết thần bí, giai cấp thống trị tìm cách giải thích hợp lí cho sự phân hóa đẳng cấp trong xã hội. Vì đấng tối cao có sức mạnh vô biên và sự định đoạt của thần thánh là bất di bất dịch và chấp nhận sự sắp đặt của thần có nghĩa là giải thoát “ khi sáng tạo ngài qui định cho mỗi người một phẩm chất nào, ác hại hay vô hại, mềm mỏng hay tàn bạo, thật hay giả thì phẩm chất ấy tự nhiên xâm nhập vào cái ấy”.
Đạo Balamon là một tôn giáo dựa trên những tín ngưỡng dân gian hình thành trong chế độ thị tộc. Sau khi đẳng cấp tăng lữ Blamon xuất hiện thì tôn giáo và triết học gắn với nhau tạo thành giáo lý Balamon. Giáo lý Balamon ra sức biện hộ cho chế độ đẳng cấp cho rằng: đó là chế độ phù hợp với ý nguyện của thần Brahma. Như vậy, đạo Balamon trở thành vị “luật sư” tài ba biện hộ một cách xuất sắc cho chế độ đẳng cấp Varna tồn tại.

Theo như chúng ta biết thì chế độ đẳng cấp không chỉ có ở Ấn Độ mà nó tồn tại ở nhiều nước trên thế giới như Hy Lạp, Ai Cập, Trung Quốc, Việt Nam…Tuy nhiên không một chế độ đẳng cấp nào lại đặc biệt và điển hình như ở Ấn Độ. Khi bàn về vấn đề đẳng cấp và nô lệ ở Ấn Độ, ngày từ thời cổ đại đã có 2 luồng ý kiến:

+ Luồng ý kiến thứ nhất là của Megaxten, một sứ thần của Xê lơ cút thường trú ở cung đình vương triều Mô-ry-a của Ấn Độ cổ đại đã khẳng định rằng ở Ấn ĐỘ không có nô lệ. Ông nói: “ ở Ấn Độ có một điều đáng chú ý nhất là tất cả mọi người Ấn Độ đều là người tự do, không có người dân Ấn Độ nào là nô lệ”. Sở dĩ ông có ý kiến như vậy vì ông là người Hy Lạp, ông dùng những tiêu chuẩn của người nô lệ ở Hy Lạp để xem xét tình hình nô lệ ở Ấn Độ.

+ Luồng ý kiến thứ 2 là của học giả Cautalia, tác giả của cuốn sách “ Bàn về việc chính trị” cho rằng ở Ấn Độ có đến 15 loại Daxa - có nghĩa là nô lệ, là kẻ địch.

Theo phần lớn các nhà nghiên cứu sau này đều thống nhất là ở Ấn Độ có tồn tại nô lệ, nhưng mà không nhiều lại nô lệ như học giả Cautalia đã đề cập. Tuy nhiên, không phải chỉ tới khi người Aryan xâm lược và thống trị Ấn Độ mới hình thành nên chế độ đẳng cấp mà thực chất ở Ấn Độ đã có chế độ đẳng cấp từ trước đó nhưng chưa rõ ràng và không hà khắc.

2.     Nội dung của chế độ đẳng cấp Varna thời Ấn Độ cổ đại.

Khi nghiên cứu tìm hiểu về chế độ đẳng cấp Varna, chúng ta có thể căn cứ vào nhiều nguồn tài liệu khác nhau. Và tài liệu chính xác nhất là bộ luật Manu. Theo luật Manu thì cư dân Ấn Độ cổ đại được chia làm bốn đẳng cấp theo thứ bậc khác nhau có địa vị xã hội và nhiệm vụ khác nhau đó là Brahman, Ksatarya, Vaisia, và Sudra.

·        Đẳng cấp Brahman ( tên gọi khác là Balamon) bao gồm những người làm nghề tôn giáo

Theo truyền thuyết thì đẳng cấp Brahman là được sinh ra từ miệng của thần Brahma-phần cao quý nhất của cơ thể. Chính vì ”sinh ra từ miệng là phần cao quí và tốt nhât” nên họ được coi là người thay mặt thần Brahma làm các nghi thức tôn giáo. Brahman có nhiệm vụ dạy kinh Vê-Đa và nghiên cứu. Họ được coi là “ ưu tú nhất trong mọi sinh vật, là loại động vật ưu tú nhất trong những loại động vật, là loại động vật có lý tính, ưu tú nhất trong động vật có lý tính là con người, và ưu tú nhất trong loại người là Brahman. Brahman sinh ra sớm nhất và có hiểu biết về kinh Vê-Đa.”
Bằng thuyết này mà đẳng cấp Brahman được thần thánh hóa cho nên vươn cao hơn tất cả sinh vật và đẳng cấp khác. Chính vì vậy mà các Brahman được hưởng mọi sự ưu đãi hơn, tất cả mọi thứ trên thế giới này đều thuộc quyền sở hữu của giáo sĩ Balamon. Do vậy mà tầng lớp tăng lữ Balamon trong xã hội có vai trò và địa vị cao nhất.
Và để chinh phục tình cảm của mọi người thì chế độ đẳng cấp Varna không ngừng đề cao phẩm chất tốt đẹp của Brahman. Khoác cho họ những đức tính, dấu hiệu của người chung thủy, khoan dung,..Vì thế mà Brahaman chiếm được lòng tin của quần chúng nhân dân. 

·        Đẳng cấp Ksatarya bao gồm nhà vua, vương công quý tộc, chiến sĩ những quan lại và viên chức trong bộ máy nhà nước, nắm quyền bính trong tay.

Đẳng cấp Ksatarya là đẳng cấp được hưởng nhiều quyền lợi của xã hội, có của cải. So với đẳng cấp Brahman, đẳng cấp Ksatarya cod khi giàu có hơn rất nhiều, tất nhiên là đẳng cấp này luôn phải chịu sự chi phối và giáo dục của các giáo sĩ Balamon. Một Ksatarya thông minh, sáng suốt là một KsatarYa thường xuyên học hỏi kinh Vê-Đa, biết chăm lo đến việc cúng tế và dâng lễ vật cho Brahman, phục tùng vô diều kiện đẳng cấp Brahman.Nếu trong xã hội đẳng cấp Brahman được coi trọng nhờ học tập và tri thức thì đẳng cấp Ksatarya được trọng phụng với lòng dũng cảm trong chiến đấu. Chỉ bằng chiến thắng nơi trân mạc và tài giỏi cung kiếm, đẳng cấp Ksatarya mới tìm được thấy hạnh phúc, vui sướng và được ca ngợi. Trong quy định của chế độ đẳng cấp Varna, vua là người quang minh chính đại là người khiêm nhường, tôn trọng Brahman…Với thanh gươm của mình Ksatarya là những người đem lại sự bình yên cho đất nước thoát khỏi bóng ma của chiến tranh. Một đẳng cấp đã lấy chính thân thể ưu tú của mình để sẵn sàng hi sinh, bảo đảm cho cuộc sống của những người khác đó chính là những hành động cao cả nhất. Chính vì vậy trong chế độ đẳng cấp trách nhiệm của mọi người là yêu kính vua, tôn trọng vua…
Đẳng cấp Ksatarya mặc dù được cả thiên hạ kinh nể nhưng không vì thế mà lại kiêu ngạo, lười biếng học tập: ”không có Brahman thì Ksatoria không thể thành đạt được. Ksatarya được coi là từ Brahman mà ra, vì vậy mà sự ngạo mạn của Ksatarya đối với Brahman là trái với ý muốn của thần và Ksatoria đó sẽ bị pháp luật trừng trị nghiêm khắc”. Coi trọng và tuân phục với học thuyết uyên thâm, có kiến thức của thần thánh trong khi bản thân mình cũng là đẳng cấp cao quý thì Ksatarya hãy coi là một sự hãnh diện chứ không nên coi đá là một sự hạ thấp bản thân. Từ các cách răn dạy này đối với Ksatarya phải tôn kính Brahman, để khẳng định thêm sau này khi nghiên cứu về đẳng cấp thấp kém hơn thì mức độ tôn kính cũng phải cao hơn nhiều khi đứng trước Brahman. Những quy định này đã ăn sâu vào nếp sống của người dân Ấn Độ và chúng ta biết rằng không phải chỉ thời cổ đại mà đến tận ngày hôm nay ở Ấn Độ vẫn luôn luôn  đề cao giá trị, văn hóa, tinh thần vượt trên những giá trị vật chất đơn thuần. Một phẩm chất nữa mà đẳng cấp Ksataria  cần có là sự công minh và nghiêm khắc khi cai trị dân chúng. Bởi theo cách nghĩ của xã hội có đẳng cấp là “ nếu không thi hành đối với những kẻ đáng trừng phạt, những kẻ khỏe sẽ nướng thịt  kẻ yếu như nướng cá bằng cái xiêm”. Để làm được điều đó khi trị vị đất nước nhà vua phải biết kìm chế tình cảm “ông vua kìm chế lòng yêu ghét, giải quyết các công việc theo Dhama thì lòng dân quy tụ như những con sông đổ vào đại dương”. 
Đẳng cấp Ksatarya có rất nhiều quyền lợi trong xã hội như vậy thì nó cũng ra sức bóc lột quần chúng nhân dân. Bởi vậy mà nó đã hợp với đẳng cấp Brahman để hợp thành lực lượng điên cuồng bảo vệ chế độ đẳng cấp Varna và trở thành kẻ thù của quần chúng bị áp bức.

·        Đẳng cấp tiếp theo sau đẳng cấp Ksatarya là đẳng cấp Vaisia.

Đây là đẳng cấp đông đảo nhất trong xã hội Ấn Độ. Đẳng cấp Vaisia bao gồm những người bình dân Aryan làm những nghề khác nhau như sản xuất nông nghiệp, chăn nuôi, làm nghề thủ công (dệt, làm đồ đất nung, trao đổi buôn bán…). So với hai đăng cấp trên thì đẳng cấp Vaisia là đẳng cấp có địa vị thấp kém nhất , do đó phải lao động để cung cấp sản phẩm cho hai đẳng cấp trên, hay nói một cách khác họ là tầng lớp chính tạo ra của cải vật chất nuôi sống xã hội. Vaisia phải lao động vất vả và phải đóng thuế nặng nề cho Ksatarya .

Thân phận của Vaisia không cho phép họ được quyền lười biếng, không cho phép họ quay lưng lại với lao động. Cuộc đời của họ có nghĩa khi gắn với ruộng đồng mùa màng và gia xúc. Nếu trong xã hội đẳng cấp Balamon được gắn liền với sự hiểu biết kiến thức kinh Vê-Đa, đẳng cấp Ksatarya gắn với dũng cảm thì Vaisia được gắn với mùa màng, thóc lúa và gia xúc. Vì là đẳng cấp thấp nên họ không có khả năng trốn tránh lao động.
Trong xã hội Ấn Độ, Vaisia la tầng lớp được tiếp xúc với các công cụ tiên tiến nhất về kĩ thuật sản xuất nông nghiêp, thủ công nghiệp,..nhưng họ lại là đẳng cấp bị hai tầng lớp trên bóc lột nặng nề. Họ chỉ biết cặm cụi làm việc như những con ong thợ chăm chỉ mà không biết phản kháng. Có lẽ tư trưởng của họ bị tôn giáo Balamom cảm hóa quá sâu sắc.

·        Ngoài ba đẳng cấp trên thì một đẳng cấp bị coi là thấp kém nhất trong xã hội, bị khinh bỉ và ngược đãi là đẳng cấp Sudra.

 Đẳng cấp Sudra có nguồn gốc từ những bộ tộc người Dravida cổ xưa bị người Aryan chinh phục. Họ bị người Aryan chinh phục nên địa vị của người Đraviđa trong xã hội vô cùng thấp. Và duy nhất trong xã hội đẳng cấp Sudra không bao giờ được đọc kinh Vê-Đa, thậm chí là không được biết, không được nghe. Đẳng cấp Sudra phải làm công việc phục dịch cho 3 đẳng cấp trên. Họ không có quyền tích lũy của cải, cho dù có khả năng làm viêc đó. Bởi vì theo quan niệm của xã hội nếu đẳng cấp Sudra mà giàu có sẽ có thể gây khó khăn cho các đẳng cấp trên, đẳng cấp Sudra không bao giờ nghĩ dến phục dịch các đẳng cấp trên và không có gì nhục nhã hơn khi những người đẳng cấp cao hơn Sudra mà vì nghèo khó hơn Sudra phải đi đến cầu xin Sudra. Vậy nên họ không có một lối thoát nào ngoài việc phải hầu hạ và  phục vụ  “ đối với Sudra, dhacma cao nhất dẫn đến phúc lạc là phục vụ các Brahman chủ nhà đã nghiên cứu về Vê-Đa và được ca ngợi”.
Sudra được phân biệt với nô lệ (Dasa) nhưng họ cũng gần được coi là thân phận nộ lệ, tuy nhiên khác một điều là họ có tư liệu sản xuất và bị đẩy ra ngoài tổ chức công xã nông thôn. Do vậy mà họ là những người nghèo túng nhất và không được luật pháp che chở. Những người Sudra là những người có cuộc sống đày dọa như những con xúc vật có thân hình người. Họ chỉ có thể kết thúc việc hầu hạ phục dịch của mình cho đến lúc sức cùng lực kiệt, chỉ đến khi chết họ mới được giải thoát “sông và suối có thể cạn nhưng những giọt nước mắt của Sudra không bao giờ cạn”.

3.     Sự khác biệt quyền lợi giữa các đẳng cấp

-Về tôn giáo: Chỉ có 3 đẳng cấp trên mới được cúng thần linh và đọc kinh Vê-đa, trong đó chỉ có tầng lớp Balamon mới được giảng kinh Vê-đa và phụ trách việc cúng lễ. Nếu một người Sudra cả gan nghe nén tụng kinh thì sẽ bị thổi thiếc nung chảy vào tau. Vậy nên Ba tầng lớp trên được coi là sinh ra 2 lần, còn tầng lớp Sudra chỉ được coi là sinh ra một lần.

-Về hôn nhân: Chế độ đẳng cấp Varna quy định chỉ nên kết hôn với người cùng đẳng cấp. Tuy nhiên đàn ông ở các đẳng cấp trên có thể lấy vợ ở các đẳng cấp dưới, nhưng phụ nữ ở các đẳng cấp trên không được kết hôn với đàn ông thuộc đẳng cấp dưới.

- Quyền lợi trước pháp luật: Nếu cùng bị phạm tội như nhau thì các đẳng cấp trên được xét xử nhẹ hơn các đẳng cấp dưới. Nếu là nạn nhân thì các đẳng cấp càng cao thì sẽ được bồi thường càng nhiều. Đẳng cấp Brahman được coi là ưu tú nhất, thân thể họ được coi là bất khả xâm phạm. Ngược lại đẳng cấp Sudra là đẳng cấp thấp kém nhất.  Chế độ đẳng cấp Varna đưa ra quy định rạch rọi về hình phạt đối với mỗi đẳng cấp khi vi phạm luật pháp. Ví như, nếu giết hại một người Sudra chỉ bị phạt 1/16 tội giết một Brahman, giết Ksatarya thì bị phat 1/8 khi giết một Brahman và 1/4 khi giết Vaisia. Sudra không được dự việc tế lễ mà thậm chí họ cũng không được bê thi thể của tầng lớp Balamon đặt lên giàn lửa khi làm tế hỏa tảng.

Đối với những người nô lệ mà chủ cho là phạm tội thì chủ có quyền trừng phạt mà hình thức thông thường nhất là đánh đập, xiềng xích, đóng dấu nung đỏ. Nếu chủ giết chết nô lệ cũng không phải là một tội lỗi.

Phần đông nô lệ ở Ấn Độ là người đồng tộc, hơn nữa họ lại xuất thân từ những đẳng cấp khác nhau nên khi đối xử với nô lệ, chủ không thể suy nghĩ đến những vấn đề ấy. Do đó nô lệ có gia đình riêng, cũng chính vì vậy mà quan hệ nô lệ ở Ấn Độ cổ đại không phát triển mạnh như các quốc gia Ai Cập, Hy Lạp. Nô lệ giữ một vài trò rất phụ trong đời sống kinh tế xã hội.

Dưới bốn đẳng cấp này còn có những người tiện dân khác được gọi là Paria, họ bị coi là hạng người đê tiện nhất, ô uế nhất, đáng ghê tởm nhất trong xã hội. Vậy nên họ phải sống cách biệt với xã hội.

ð Kết luận

Như vậy thông qua sự phân công lao động, công việc đối với từng đẳng cấp trong xã hội cổ đại, chúng ta đã thấy được một cách căn bản nội dung của chế độ đẳng cấp Varna. Nội dung cuả chế dộ đẳng cấp Varna, thực chất là sự phân công lao động diễn ra trong xã hội Ấn Độ cổ đại. Nó đảm bảo quyền lợi của một bộ phận đẳng cấp thống trị trong xã hội Ấn trên cơ sở bóc lột một cách sâu sắc những người thuộc đẳng cấp dưới. Chế độ dẳng cấp Varna không ngừng tăng cường quyền lực cho đẳng cấp Balamon và Ksatarya.
Thông qua những điều được phân tích trên, thì ta có thể vén ra được bức màn của xã hội Ấn Độ cổ đại, nhất là bản chất của chế độ đẳng cấp. Chế độ đẳng cấp Varna duy trì theo “ cha truyền con nối”. Cho dù thời gian trôi đi, hạnh phúc luôn mỉm cười với nhũng người thuộc tầng lớp trên còn nỗi đau bất hạnh và dòng nước mắt vẫn sẽ không bao giờ buông tha cho đẳng cấp thấp kém bị coi là hèn hạ. Từ thờ kì này qua thời kì khac chế độ đẳng cấp tồn tại một cách bền chặt trong xã hội Ấn Độ.

    Chế độ đẳng cấp là hậu quả của chiến tranh đem lại, chính chiến tranh đưa đến sự ra đời của chế độ đẳng cấp nghiệt ngã và hà khắc nhất trong lịch sử nhât loại. Người Aryan đã biến những kẻ mà mình chinh phục được thành nôi lệ và trong bản thân người Aryan đã có sự phân tách ra thành ba đẳng cấp khác nhau. Trong những người Aryan thì đẳng cấp Vaisia là đẳng cấp bị coi là thấp kém nhất và phải có nghĩa vụ lao động để cung cấp cho 2 đẳng cấp trên “ Brahman sẽ tự biểu hiện sự hạnh phúc, Ksatoria là sự che chở, Vaisia là sự phồn thịnh, Sudra là từ đáng khinh”. 
Một điều nữa cho ta thấy rằng chế độ đẳng cấp Varna là một chế độ bóc lột hà khắc, tàn bạo, với những luật pháp  không thương tiếc quyền lợi và tính mạng của những người thuộc đẳng cấp dưới. Trong xã hội đẳng cấp Vaisia và Sudra “nên khuyến khích Vaisia buôn bán, cho vay lãi, canh tác cũng như chăn nuôi gia súc, khuyến khích Sudra hầu hạ những người sinh ra hai lần”. Những quy định hết sức hà khắc này chính là những yếu tố giúp cho chế độ đẳng cấp tồn tại một cách dai dẳng và ăn vào máu thịt của người dân Ấn Độ. 
Chế độ đẳng cấp Varna đã tạo nên sự che chở cho đẳng cấp Brahman đến nỗi nếu kẻ nào làm cho Brahman phải đổ máu thì bao nhiêu hạt bụi nhuốm máu thì kẻ đó phải bị đày ải xuống địa ngục ngần ấy năm. Qua đây ta thấy sự bất công rõ ràng trong chế độ đẳng cấp Varna và sự bất công của các tầng lớp trên với tầng lớp dưới cùng.
Chính vị vậy mà chế độ đẳng cấp ngoài bảo vệ địa vị thống trị của người Aryan còn là sự bênh vực cho các tầng lớp trên áp bức bọc lột các tầng lớp dưới. Và một điều hết sức bất công và vô lí là luật pháp của chế độ đẳng cấp, thừa nhận cho sự bóc lột của đẳng cấp trên đối với đẳng cấp dưới, coi sự phục vụ của người thuộc đẳng cấp dưới là nghĩa vụ tốt nhất của Sudra, vì thế mà họ phải phục dịch tầng lớp trên vô điều kiện.
Chế độ đẳng cấp Varna đã bước vào lịch sử Ấn Độ cổ đại với một sức mạnh vô cùng lớn mạnh từ thế kỉ này sang thế kỉ khác và nó uyển chuyển tồn tại qua các thời kì lịch sử. Đến thời trung đại chế độ đẳng cấp Varna đã không còn đử điều kiện để thích nghi được như trước và buộc nó phải biển đổi và điều đó dấn đến sự chuyển biến sâu sắc từ chế độ đẳng cấp Varna sang chế độ Casta.

Đặc điểm tính điều hòa của Phật Giáo Trung Quốc với xã hội

Phật Giáo được truyền vào Trung Quốc là Phật Giáo Ðại Thừa, tiêu biểu cho chân lý của đức Phật và phát triển theo phong trào vận động phục cổ. Phật giáo ở Trung Quốc phát triển ngày càng mạnh mẽ và sâu rộng. Có bốn đặc điểm cơ bản của Phật giáo Trung Quốc, trong đó có một đặc điểm tiêu biểu là Tính điều hòa với đời sống xã hội.

Đặc điểm tính điều hòa của phật giáo Trung Quốc trong đời sống xã hội chủ yếu được thể hiện qua những khía cạnh sau:

-         1. Phật giáo Trung Quốc kết hợp với Nho giáo, đạo giáo để tạo thành thế chân vạc vững chắc về tư tưởng.

Phật giáo Trung Quốc đang kế thừa và phát triển Phật giáo với tinh thần Phật giáo nhân sinh, tức đang hướng đến con đường Phật giáo nhân gian. Phật giáo Trung Quốc đã kế thừa tinh thần cơ bản của Ðức Phật, người sáng lập ra Phật giáo, đồng thời với không khí văn hóa truyền thống, đã hình thành một tinh thần Phật giáo tươi sáng khác với tinh thần Phật giáo Ấn Ðộ. Điều tiêu biểu nổi bật hơn nữa là tinh thần giáo lý của Phật giáo tại Ấn Ðộ đã hàm chứa tinh thần nhân bản, lấy con người và cuộc sống làm trung tâm. Từ đó khẳng định được sự tồn tại, làm cho Phật giáo hình thành, thậm chí ngày càng phát huy và phát triển. Văn hóa Phật giáo Trung Quốc sở dĩ cùng với Ðạo giáo, Nho giáo truyền thống song song trở thành những bộ phận quan trọng nhất, cơ bản nhất của nền văn hóa tư tưởng truyền thống bởi vì trong một mức độ nhất định nào đó, Phật giáo đã bổ khuyết một số mặt chưa đủ hoặc còn thiếu sót đáng tiếc của nền văn hóa tư tưởng truyền thống vốn có của Trung Quốc. Mặt khác, sự mâu thuẫn và dung hợp giữa Phật giáo cùng với Nho giáo, Ðạo giáo ngày càng hướng đến cuộc sống con người, xã hội hiện thực, đúc kết thành phẩm cách mang tính hiện thực không thể tách rời. Nội dung giáo lý hàm ẩn đối với sự truy tìm hạnh phúc trong cuộc sống chính là con người trên mảnh đất Trung Quốc với cuộc sống xã hội hiện thực phải xem trọng sức lực và sinh mạng, có được tinh thần phát huy lớn mạnh hết sức mình.

-         Phật giáo Trung Quốc điều hòa văn hóa truyền thống của con người.

Phật giáo xem vô minh và tham dục là cội nguồn của sự thống khổ trong cuộc sống, khuyến tấn chúng ta đối với vạn vật đừng khởi tâm tham đắm, giữ gìn bổn tính thanh tịnh tự nhiên của con người, đừng bị lòng tham muốn vật chất ô nhiễm và lừa gạt, luôn giữ tâm trạng bình tĩnh và ôn hòa. Lý luận này có ý nghĩa rất sâu sắc đối với sự khắc phục hiện tượng lòng tham muốn vật chất trong xã hội hiện đại, vì với con người, mấy ai đã tự  làm chủ và giới hạn được lòng tham của mình? Tuy  nhiên lòng ham muốn hợp lý, chánh đáng cần phải được khẳng định và bảo vệ, nhưng cũng không được  thái quá, vì thái quá sẽ hại mình hại người. Thường trụ trong tinh thần “không chấp trước” của Phật giáo để điều hòa và khống chế tâm lý nội tại hoặc cách  hành xử bên ngoài, điều này cũng ích lợi đối với xã hội và nhân sinh.

Khi nói đến quan điểm giải thoát cho tất cả chúng sanh và nhấn mạnh tinh thần thoát khỏi biển khổ của nhân sinh. Phật giáo Trung Quốc đang đề cao vấn đề nhân sinh và con người, trong đó  tính đại biểu nổi bật nhất là Tôn phái Thiền tông.  Phật giáo Thiền Trung Quốc đã khẳng định mạng sống chân thực của mỗi cá nhân, thể hiện trên cơ sở ý nghĩa và mạng sống nội tại hòa nhập vào sự giải thoát đối với cuộc sống hiện thực, thay đổi cách tu hành, cầu thành Phật giữa việc ăn cơm, mặc áo bình thường, nhấn mạnh tính tùy duyên, tùy vận mệnh, tức tâm tức Phật, cho rằng “tất cả tâm đều là Phật”, “tất cả Phật đều là con người”, người và Phật không khác nhau”.

Thuyết nghiệp báo luân của phật giáo cho rằng quyền chủ động vận mạng và cảnh ngộ của mỗi  người chúng ta là do mình tự quyết , không giao phó trong tay của người nào khác. Từ đó đã nảy sinh ra những xu hướng đạo đức thực tiễn trong cuộc sống như “chư ác mạc tác, chúng thiện phụng hành”. Lý tưởng giải thoát xuất thế của Phật giáo tuy căn cứ vào việc nhìn nhận cuộc sống  là vô thường, khổ... để biểu đạt sự hướng vọng về thế giới cực lạc vượt qua biển khổ vĩnh viễn, thể hiện sự truy đuổi hạnh phúc vĩnh hằng trong cuộc sống. Việc này thông qua sự nỗ lực của tự thân, thực hiện lý luận nhân sinh tốt đẹp, trong đó hàm ý khuyên người hướng thiện, tinh thần tích cực tiến thủ và đương nhiên đối với cuộc sống  và hiện thực xã hội đó là việc làm rất có ý nghĩa.

-        2. Phật giáo Trung Quốc đã tạo ra nhiều kinh phật ngụy tạo, là kinh do người Trung quốc viết ra.

     Phật giáo Ðại Thừa có những chủng loại khác nhau, trong đó vô luận là chủng loại nào đều tự coi như từ đức Phật mà ra cả, và đều có thể đại biểu cho chân lý của Phật. Cũng vì thế nên mỗi phái đều đưa ra những quy định riêng để thuyết minh tín ngưỡng của mình. Chẳng hạn như Thiên Thai Tôn chủ trương thuyết "Ngũ Thời Bát giáo" và Hoa Nghiêm Tôn thì chủ trương thuyết "Ngũ Giáo Thập Tôn" v.v... làm đại biểu của mình. Đã có nhiều sự chống đối mà phát sinh nhiều cách phán thích khác nhau, và kết quả đã đưa đến sự thành lập nhiều tôn phái Ðại Thừa. Nhất là trong các kinh điển Ðại Thừa , mỗi phái tùy ý lựa chọn một bộ để làm tôn chỉ của mình, đó là đặc sắc của Phật Giáo Trung Quốc, mà tại Ấn Ðộ chưa từng có hiện tượng ấy.

Lại nữa về việc chú thích kinh luận một cách hoàn toàn chủ động, làm nổi bật nhiều đạo lý thâm sâu, đó cũng là một đặc sắc của Phật Giáo Trung Quốc. Tại Ấn Ðộ cũng có chú thích kinh điển tuy không nhiều thì ít, cũng khơi thêm được ý nghĩa thâm sâu của nguyên văn, nhưng không thể vượt qua giới hạn của nguyên văn, cho nên thiếu hẳn tính chất tự do. Ở Trung Quốc, trái lại lấy việc phiên dịch những nguyên điển làm chủ, cho nên đối với vấn đề giải thích, phương pháp "Ý nghĩa giải văn" đã được áp dụng, kết quả là ngoài ý nghĩa của nguyên văn ra, trong các bản chú thích cũng có rất nhiều ý nghĩa đặc biệt nữa. Chẳng hạn như Thiên Thai chú thích kinh Pháp Hoa, và Hiền Thủ chú giải kinh văn khác, những học giả của các tôn phái, theo nhiều lập trường, đặc biệt giải thích cũng có rất nhiều. Tại Ấn Ðộ và Nhật Bản, chúng ta không thấy hiện tượng đó, bởi vậy mà việc ấy đã thành đặc sắc của Phật Giáo Trung Quốc.

Như vậy đặc điểm này mà phật giáo Trung Quốc có được đã giúp cho Phật giáo ngày ăn sâu vào đời sống xã hội Trung Quốc. Vượt qua các chặng đường lịch sử lâu dài và thăng trầm biến đổi của đời sống chính trị xã hội, phật giáo vẫn giữ được vai trò lòng cốt đối với đời sống và tinh thần người dân Trung Quốc.

SỰ ẢNH HƯỞNG CỦA KIẾN TRÚC ĐIÊU KHẮC ẤN ĐỘ TỚI NGHỆ THUẬT HÌNH KHỐI Ở VIỆT NAM VÀ ĐÔNG NAM Á

Lịch sử hình thành và phát triển của các quốc gia Đông Nam Á đã chịu nhiều ảnh hưởng của các nền văn hóa-văn minh trong khu vực và trên thế giới. Văn  minh Ấn Độ đã có sự ảnh hưởng gần như sớm nhất và sâu sắc nhất đối với các nước Đông Nam Á này trên nhiều bình diện về văn hóa xã hội. Ấn Độ được coi là cội nguồn cảm hứng tôn giáo Balamon giáo và Phật giáo duy nhất đối với gần như cả khu vực Đông Nam Á. Cũng từ Ấn Độ, nghệ thuật  điêu khắc tạo hình của các công trình tôn giáo này cũng được du nhập vào Đông Nam Á. Một trong những di sản đó là cả một truyền thống về nghệ thuật tạo hình hết sức độc đáo, mà nổi bật hơn cả là ở lĩnh vực nghệ thuật điêu khắc và kiến trúc. Không ít những công trình kiến trúc, điêu khắc thời cổ đã trở thành những kiệt tác tạo hình của một số quốc gia Đông Nam Á hôm nay. Có nhiều công trình kiến trúc đã được UNESCO công nhận và đưa vào danh sách các di sản văn hoá thế giới. Dưới đây người viết xin trình bày những hiểu biết của mình về sự ảnh hưởng của kiến trúc điêu khắc Ấn Độ đối với các nước Đông Nam Á.

I.                   Tìm hiểu nghệ thuật tạo hình của Ấn Độ.

11.     Khái niệm nghệ thuật tạo hình.

Nghệ thuật tạo hình hay còn gọi là nghệ thuật hình khối, bao gồm nhiều 
lĩnh vực như: Hội họa, kiến trúc, điêu khắc,... Ngay từ khi mới xuất hiện và trong 
suốt quá trình phát triển của chúng, hai loại hình này luôn có sự liên quan chặt 
chẽ vơi nhau. Với nghệ thuật tạo hình, chất liệu cổ xưa nhất và cũng quan trọng 
nhất là đá, đất nung (gốm), gỗ, kim loại, sau đó là giấy và vải,…

22.     Khái quát nghệ thuật tạo hình Ấn Độ.

Nền nghệ thuật tạo hình Ấn Độ vĩ đại và hoành tráng khởi đầu từ thời vua 
A Dục (Ashka) khoảng năm 272 - 231 trước CN. Điển hình của nghệ thuật thời 
này phải kể đến nghệ thuật Phật Giáo với những “chiếc cột vũ trụ” là sự hoà 
điệu kiến trúc, điêu khắc Phật Giáo và yếu lý kinh Vệ Đà. Trên những chiếc cột 
này, những bài kinh Phật, hình Phật, bánh xe luân hồi, núi Tu Di, toà sen và 
những biểu tượng Phật Giáo là nổi bật nhất. 
Bên cạnh đó là kiến trúc chùa tháp với các hình chạm khắc tinh tế. Nghệ 
thuật tạo hình Ấn Độ rõ nét trong việc kiến tạo các Tịnh xá (Vihara), Chánh điện 
(Chaiya). Theo giới nghệ thuật Ấn, hình tháp là biểu trưng Đại Niết Bàn của đức 
Phật (Pari Nirvana). Trong các bảo tháp dạng này, nổi tiếng nhất là bảo tháp 
Sanchi, bảo tháp Bharhurt và bảo tháp Amaravati. Điêu khắc ở bảo tháp Sanchi 
trình bày hình tượng tiền thân đức Phật, dựa theo Túc Sanh Truyện. Bảo tháp 
Bharhurt nặng về nghệ thuật tạo hình cách điệu, trong khi đó thì bảo tháp 
Amaravati thể hiện tượng Phật Tượng Tam Thế: Quá khứ, hiện tại, vị lai (đức 
Phật A Di Đà, đức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni, đức Đương Lai Hạ Sanh Di Lặc 
Tôn Phật); Di Đà Tam Tôn: Phật A Di Đà (Amitabha) ở giữa; đức Đại Thế Chí 
Bồ Tát (Maha Sthanaprata) ở bên trái; đức Quan Thế Âm Bồ Tát 
(Avalokitesvara) ở bên phải; tượng Thế Tôn: Đức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni 
(Cakyamonni) ở giữa; đức Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát (Manjucri) ở bên trái; đức 
Đại Hạnh Phổ Hiền Bồ Tát (Samantaghadha) ở bên phải. 
Vào triều đại Gupta, khi Phật Giáo Ấn Độ lùi về phát triển nông thôn thì 
kiến trúc “hang động”. Công trình tiêu biểu nhất là hàng loạt hang động Ajanta, 
là mô hình tịnh xá truyền thống Ấn Độ được bảo lưu đến ngày nay. Kiến trúc 
này biểu hiện tính đa thần, theo phong cách “tiền Phật, hậu Thần” hay “tiền 
Thần, hậu Phật”. Do đó, các chủ đề cũng như nội dung của điêu khắc và hội họa 
chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Phật giáo. Nhiều tác phẩm mang đậm tính chất 
Phật giáo ra đời, cả về hình thức lẫn nội dung. Hàng loạt các tác phẩm tranh trên 
tường, tranh trên giấy, gỗ, vải,… có mục đích tôn giáo là minh họa cho các kinh 
sách Phật giáo.

Nhìn chung, nghệ thuật Phật Giáo góp phần củng cố những nguyên lý bất 
diệt của tôn giáo, cùng với sự phát triển và phong cách của nó, duy trì toàn bộ 
cho lịch sử tôn giáo, 2 đặc tính này không thể tách rời nhau. Với tín đồ, xây 
chùa, đúc chuông, đúc tượng và những cúng dường cho các đền chùa là một 
trong những phương tiện căn bản cho người tu tại gia có thể tạo được một nhân 
sinh quan và nhận thức quan hướng Phật. Trong nền nghệ thuật này, phải kể đến 
những kiến trúc chùa tháp, điêu khắc, trang trí, đồ họa trong chùa chiền,... tất cả 
tạo cảnh quan cần thiết trong cúng dường, lễ bái.
Những hình tượng nghệ thuật của tạo hình theo Ấn Độ giáo là các tượng 
Brahma, Siva, Visnu, nữ thần Bhagavati hay Uma - vợ của thần Siva. Một trong 
những chủ đề rất phổ biến ở Ấn Độ nữa đó là hình tượng thể hiện quỷ Ravana 
lay động núi Kailàsa, vũ điệu Tanvanda của thần Siva. Vì vậy các hình tượng Ấn 
Đó là nguồn đề tài chính cho các nền điêu khắc trên thế giới. Trong lịch sử ở 
Đông Nam Á, đã tồn tại nhiều nền điêu khắc chịu ảnh hưởng của nghệ thuật Ấn 
Độ, nổi bật lên là ba nền điêu khắc tầm cỡ thế giới: Nền điêu khắc Java, nền điêu 
khắc Khmer và Chăm pa.

II.                Ảnh hưởng của nghệ thuật tạo hình điêu khắc của Ấn Độ tới các nước Đông Nam Á, trong đó có Việt Nam.

11.     Khái quát lịch sử  nghệ thuật tạo hình Đông Nam Á

Nền nghệ thuật tạo hình Đông Nam Á được ra đời từ rất sớm. Trải qua 
nhiều giai đoạn phát triển, bên cạnh những yếu tố bản địa thì nghệ thuật tạo hình 
ở đây còn ảnh hưởng từ nhiều nền nghệ thuật tạo hình của các trung tâm văn lớn 
trên thế giới. 
Những tác phẩm xưa nhất mà các nhà khoa học biết đến có niên đại cách 
đây tới mười nghìn năm. Ban đầu là những hình khắc chạm đơn sơ trên đá. 
Những bức vẽ trên đá được tìm thấy tại rất nhiều nơi ở khắp Đông Nam Á hải 
đảo cũng như lục địa. Trên đảo Kalimanta, người ta tìm được trên đá những bức 
vẽ hình thuyền, hình mặt trời, mặt trăng, hình cá, thằn lằn và các động vật khác 
nữa vào thời kỳ đồ đá giữa. Sang thời kỳ đồ đá mới, bức vẽ con lợn rừng ở hang 
Leang patteh (phía Nam đảo Sulavesi) được coi là một trong những bức tranh 
nổi tiếng nhất mà nhiều nhà khoa học thường nhắc đến bởi tính chất chân thực và 
sinh động của các họa tiết trên đá. 

Pho tượng người cổ nhất ở Việt Nam có lẽ là tượng người Văn Điển - đó là 
hình một người đàn ông mũi thẳng, mắt nhỏ, thân dài. Ở Indonesia ở hậu kỳ văn 
hóa cự thạch, cư dân vùng Pasemak đã tạc một bức tượng người cưỡi trâu khá 
lớn. Sự giống nhau, đặc điểm chung của các pho tượng này là chúng đều được 
tạc một cách ước lệ. Nói chung “ở các tượng đá lớn này, các tỷ lệ không cân đối, 
không thể hiện rõ từng chi tiết nhưng những nét chính, những mảng khối lớn, 
chủ yếu, biểu hiện rất sinh động và thực”.
Nói về sự phát triển của nghệ thuật tạo hình Đông Nam Á, người ta không 
thể không nói tới sự xuất hiện của đồ gốm. Đồ gốm Đông Nam Á xuất hiện cách 
đây tới một vạn năm và Đông Nam Á là một trong những nơi có đồ gốm sớm 
nhất thế giới. Điều đáng nói ở đây là trên đồ gốm, người Đông Nam Á đã trang 
trí nhiều hoa văn, tiết họa, hình động vật, hình mặt trời,… Trên đồ gốm 
Philippines, ngay từ thời hậu kỳ đá mới đã xuất hiện hàng loạt hoa văn thể hiện 
hình những con thuyền. Từ gốm mọc dần dần xuất hiện gốm tráng men, và cùng 
với sự phát triển của đồ gốm cũng đòng thời là sự phát triển của hội họa Đông 
Nam Á.

Thời kỳ kim khí, nghệ thuật Đông Nam Á có một sự nhảy vọt đáng kể. 
Hàng loạt tác phẩm nghệ thuật tạo hình có giá trị được phát hiện thấy ở 
Campuchia, Lào, Thái Lan, Myanmar, Indonesia, Malaysia, Việt Nam,… Nhiều 
hoa văn đặc sắc trên đồ gốm Việt Nam, Campuchia như những tượng đá hình 
người, hình vật lớn, những hình vẽ trên chum, vại đá và đặc biệt là vô số những 
tác phẩm chạm khắc tinh tế trên những dụng cụ bằng đồng (qua, rìu, dao găm, 
trống đồng,...). Vào thời kỳ này ảnh hưởng của văn hóa Đông Sơn đã lan ra toàn 
khu vực, Trống đồng Đông Sơn có mặt khắp nơi. Trống đồng Đông Sơn trở 
thành biểu tượng cao nhất của sự phát triển nghệ thuật tạo hình Đông Nam Á 
trong thời kỳ này. Có thể nói một cách không quá đáng rằng Trống đồng Đông Sơn chính là sự phản ánh trung thực và sinh động cuộc sống của cư dân nông 
nghiệp Đông Nam Á bằng nghệ thuật tạo hình.

22.     Sự ảnh hưởng của nghệ thuật tạo hình Ấn Độ

Nghệ thuật tạo hình hay cụ thể là điêu khắc của các nước Đông Nam Á 
chịu ảnh hưởng của nhiều nền văn hóa khác nhau. Đó đều là trung tâm văn hóa 
của khu vực như Ấn Độ, Trung Hoa, hay sau này là các nước phát triển ở 
phương Tây. Bước vào thiên niên kỉ thứ nhất, đồng thời với việc phát triển và 
bảo vệ nền nghệ thuật tạo hình bản địa, các quốc gia Đông Nam Á cổ đại tiếp thu 
trước hết là nghệ thuật tạo hình của quốc gia Ấn Độ. Nghệ thuật này du nhập đến 
các quốc gia Đông Nam Á cùng với hai tôn giáo chính là Ấn Độ giáo và Phật 
giáo, do đó nghệ thuật nghệ thuật tạo hình của Đông Nam Á chủ yếu thể hiện 
trên các công trình có liên quan đến hai tôn giáo lớn này. Để tìm hiểu sự ảnh 
hưởng của nghệ thuật tạo hình Ấn Độ đến kiến trúc và điêu khắc chúng ta sẽ tìm 
hiểu sâu về các công trình kiến trúc và điêu khắc của hai Ấn Độ giáo và Phật 
giáo ở khu vực Đông Nam Á.
 Phật giáo là một tôn giáo lớn trên thế giới xuất hiện từ trước công nguyên và tồn tại cho đến ngày nay. Trong quá trình phát triển Phật giáo đã trở thành quốc giáo của nhiều quốc gia trên thế giới. Trong số đó có các quốc gia ở Đông Nam Á, mà tiểu biểu nhất là ở các nước Việt Nam, Myanmar, Thái Lan, Indonesia, Campuchia. Đặc điểm nổi bật nhất để chúng ta có thể nhận biết được Phật giáo có ảnh hưởng lớn đến các quốc gia này đó là hệ thống chùa chiền đi cùng với nghệ thuật điêu khắc mang đậm dấu ấn của nhà Phật. 

-Ảnh hưởng ở Thái Lan và Lào

Trong những vương quốc cổ trên địa phận Thái Lan hiện nay, đặc biệt là các vương quốc được dân tộc Môn sáng lập, đã có sự giao lưu văn hóa với Ấn Độ trên cơ sở thương mại. Nghệ thuật nơi đây chịu ảnh hưởng của thời đại Cấp-đa tại Ấn Độ. Một số hình tượng và kiến trúc đặc sắc được kiến tạo, ví dụ như bảo tháp (Chedi) của Nakhon Pathom, cao 127m, được xem là kiến trúc Phật giáo cao nhất thế giới.

Từ thế kỉ thứ 9 trở đi thì các truyền thống nghệ thuật Thái chịu ảnh hưởng của các vương quốc láng giềng như Angkor miền Đông và Sri Vijaya ở miền Nam. Trong thời gian này, Phật giáo Đại thừa là giáo lí chính, được thể hiện qua nhiều hình tượng của các vị Bồ Tát khác nhau.

Trong thời đại vương quốc Sukhothai  Về mặt nghệ thuật thì người ta thấy được một sự chuyển biến từ phong cách giống nghệ thuật Khmer đến một phong cách biểu đạt rõ ràng, ít rườm rà, thậm chí có tính chất hình học trừu tượng. Các tượng Phật được biểu hiện với những sắc thái thanh nhã, trôi chảy, với pháp y trông như trong suốt và đầu hình oval với đỉnh đầu là một ngọn lửa . Trong triều đại kế đến là Ayutthaya (tk. 14-18) thì mô típ này càng được trau chuốt tinh tế hơn, nhiều hình tượng thường được mạ vàng và được chạm gắn với đá quý. Thời kì này được xem là thời kì kiến lập phong cách và gây ảnh hưởng đến ngày nay. Một điểm đặc biệt của nghệ thuật Phật giáo Thái Lan là miêu tả Phật đang đi trong tranh tượng.

Sự xuất hiện và phát triển của nghệ thuật Phật giáo tại Lào có mối tương quan mật thiết với các vương quốc Thái láng giềng. Vật liệu được dùng cho các công trình kiến trúc và điêu khắc là gỗ, thường được sơn và vẽ. Đến thế kỉ thứ 15 thì các tác phẩm nghệ thuật ở đây rất giống các tác phẩm của Sukhothai. Nhưng kể từ thế kỉ 16 trở đi thì một phong cách đặc thù được xác lập: tượng Phật ngày càng thon dần với tay chân rất dài.

-Ảnh hưởng ở Campuchia

Vào khoảng thế kỉ 1, một trong những vương quốc tồn tại sớm nhất tại Đông Nam Á đã ra đời đó là Phù Nam. Vào thời hưng thịnh, biên giới phía Tây vương quốc này là Miến Điện và phía Nam là Mã Lai. Phù Nam là vương quốc sống bằng thương mại và nằm trên tuyến đường biển giữa Ấn Độ và Trung Quốc. Ấn Độ đặc biệt đã gây ảnh hưởng lớn: chữ viết, tôn giáo và nghệ thuật được tiếp nhận và cùng với sự hòa hợp với truyền thống bản xứ, nhiều phong cách biểu đạt đã phát sinh. Khác với trường hợp Phật giáo Bắc truyền, tư tưởng và nghệ thuật Phật giáo du nhập Đông Nam Á trực tiếp từ Ấn Độ bằng đường biển. Mặc dù Ấn Độ giáo là tôn giáo chủ yếu trong một thời gian dài, nhưng Phật giáo Đại thừa từ ban đầu cũng đã có nhiều tín đồ.

Trong thế kỉ thứ 9, vương quốc Khmer xuất hiện trên khu vực Angkor, thừa kế vương quốc Phù Nam. Nơi đây, thầnThấp-bà  và Tì-thấp-nô  (là vị thần chính được tôn xưng tại di tích nghệ thuật Angkor Wat) là hai vị được tôn thờ nhiều nhất. Từ thế kỉ 12 trở đi, Phật giáo hưng thịnh dưới sự cai trị của vua Jayavarman VII. Nhiều công trình kiến trúc được thực hiện như đền Bayon với nhiều rất nhiều tháp nhỏ hệ thuộc và mỗi tháp đều được chạm khắc khuôn mặt Bồ Tát Quán Thế Âm  với chiều cao vài thước (ở đây được gọi là Thế tự tại chủ, "đấng tự tại trên thế gian"), hoặc Đại học Phật giáo Ta Prohm được phụng hiến cho Bồ Tát Bát-nhã-ba-la-mật-đa. Nghệ thuật Khmer được phổ biến qua sự bành trướng của vương quốc Khmer trên các khu vực Đông Nam Á, trở thành phong cách tiêu chuẩn cho nghệ thuật Phật giáo Thái Lan, Lào và Champa . Đặc điểm của tranh tượng Phật giáo tại Angkor là gương mặt thoát li thế gian của các vị Phật, các vị Bồ Tát cũng như tính rõ ràng của các nét thẳng không được trang trí như có thể thấy được tại Trung Quốc. Trong lúc giao thời của thế kỉ 13 và 14 thì Śrīndravarman lên trị vì, và ông cũng là quốc vương Khmer đầu tiên theo Phật giáo Nam tông là Thượng toạ bộ. Đồng thời, vương quốc Angkor cũng dần dần mất vai trò chủ yếu trên khu vực này, cũng một phần vì các vương quốc Thái phương Tây ngày càng lớn mạnh. Sự biến đổi này cũng để lại dấu tích trong nghệ thuật. Các công trình tự viện lớn đều bị đình chỉ và hình tượng Bồ Tát Quán Thế Âm được ưa chuộng trước đây giờ bị rơi vào lãng quên. Tượng Phật còn được tạo, nhưng chỉ được đúc bằng đồng hoặc vàng, không còn được tạc bằng đá. Về mặt phong cách thì các tượng Phật này giống các tượng tại Lào và Thái vốn có truyền thống theo Thượng toạ bộ: tượng thon, thanh nhã với những nét rõ ràng mạch lạc. Phong cách nghệ thuật này được xem là dấu ấn của nghệ thuật tôn giáo Campuchia cho đến ngày nay.

- Ảnh hướng ở Miến Điện và Indonesia

Là láng giềng của Ấn Độ nên các khu vực của Miến Điện hiện nay đã sớm chịu ảnh hưởng của xứ này. Theo truyền thuyết thì người Môn, vốn cư trú từ khu vực biển Andaman phía Nam cho đến miền Bắc lấn tới vùng núi thuộc Thái Lan hiện nay, đã tiếp xúc với Phật giáo trong thế kỉ thứ 3 TCN qua sứ giả truyền giáo của vua A-dục. Các ngôi chùa cổ nhất ở đây được kiến lập từ thế kỉ 1-5. Nghệ thuật Phật giáo của người Môn chịu ảnh hưởng của phong cách Cấp-đa và những thời đại kế thừa. Cùng với việc di cư khắp vùng Đông Nam Á của người Môn thì phong cách nghệ thuật Môn cũng đã ảnh hưởng trực tiếp đến truyền thống của những nơi họ đến. Có hàng nghìn bảo tháp và tự viện đã được kiến tạo tại vương quốc Pagan từ thế kỉ 11 đến 13 và trong đó, trên 2000 di tích vẫn còn tồn tại đến ngày nay. Các viện bảo tàng tại Yangoon và Mandalay vẫn còn bảo tồn nhiều bức tượng được trang trí và mạ vàng rất tinh vi được kiến tạo trong thời kì này hoặc thậm chí trễ hơn nữa, sau khi Pagan bị quân Mông Cổ xâm chiếm (1287).

Từ thế kỉ 1, các nền văn minh Indonesia đã chịu ảnh hưởng của văn hóa Phật giáo Ấn Độ (đặc biệt là hai đảo lớn Java và Bali) và chúng sau này cũng ảnh hưởng đến nghệ thuật tạo hình của Đông Nam Á đại lục (kiến trúc, điêu khắc).

Trong khi các vương quốc tại Đông Nam Á lục địa như như Phù Nam và Angkor theo Ấn Độ giáo thì tại Indonesia, trung tâm Bali, vương quốc Phật giáo Sri Vijaya (tk. 8 đến tk. 13) được hình thành. Vương quốc biển với khu vực cai trị lan rộng đến bán đảo Mã Lai này đã tiếp thụ truyền thống Đại thừa và Kim cương thừadưới triều đại Sailendra. Những di tích quan trọng nhất của nghệ thuật Phật giáo Indonesia là hệ thống tự viện Phật giáo lớn nhất thế giới, được kiến lập trên một hòn núi tại Borobudur, và một bức tượng trình bày Bồ Tát Bát-nhã-ba-la-mật-đa rất đặc sắc.

-Ảnh hưởng ở Việt Nam
Vào đầu công nguyên, khi Phật giáo được truyền vào Việt Nam đã được 
các vị thiền sư người Việt bản địa hóa, khiến Phật giáo hòa mình vào lòng dân 
tộc tạo nên một sắc thái đặc biệt của riêng Việt Nam. Phật giáo đã sinh tồn cùng 
dân tộc. Điểm này dễ dàng nhận thấy trong những thời đại hưng thịnh của đất 
nước như Đinh, Lê, Lý, Trần đều là những lúc Phật giáo cũng song hành hưng 
thịnh và các vị thiền sư có vị trí quan trọng trong các triều đại đó. Dù được bản 
địa hóa để quyện mình vào lòng dân tộc nhưng tam tạng kinh điển Phật giáo Việt 
Nam vẫn được truyền thừa trong suốt hơn 2000 năm lịch sử Phật giáo Việt Nam. 
Phật giáo đã thấm nhuần vào cách suy tư và sinh hoạt của người Việt nên dấu vết 
Phật giáo trong văn hóa Việt khá đậm nét. 
Một ví dụ về sự dung hòa này là việc người Việt chuyển nhóm nữ thần 
Mây - Mưa - Sấm - Chớp thành hệ thống tứ pháp. Ở đây xét về mặt nghệ thuật 
tạo hình, người ta phải kể đến bốn pho tượng được tạc bằng gỗ dâu vào đầu công 
nguyên, đó là Pháp Vân (thần Mây) ở chùa Bà Dâu, Pháp Vũ (thần Mưa) ở chùa 
Bà Đậu, Pháp Lôi (thần Sấm) thờ ở chùa bà Tướng và Pháp Điện (thần Chớp) 
thờ ở chùa Bà Dàn.
Tượng Pháp Vân chùa Dâu, phía trước là hộp đặt Thạch Quang Phật
Một trong những ấn tượng khó có thể quên được của tượng Pháp Vân là 
tượng có gương mặt đẹp với nốt ruồi to đậm giữa trán gợi liên tưởng tới những 
nàng vũ nữ Ấn Độ, tới quê hương Tây Trúc. Ở hai bên là tượng Kim Đồng và 
Ngọc Nữ. Phía trước là một hộp gỗ trong đặt Thạch Quang Phật là một khối đá, 
tương truyền là em út của Tứ Pháp.
Hình ảnh ngói úp nóc có gắn lá đề trang trí rồng, phượng và tượng đầu 
rồng, đầu phượng... được dùng để gắn trên mái cung điện nhà Lý. Những hiện 
vật trên có hình dáng như lá bồ đề thường có con rồng bé nhỏ nằm gọn trong 
chiếc lá, một thứ hoa văn gần giống như chữ ký đời nhà Lý, hoa sen được thể 
hiện trong nhiều hình thái và thường cũng có hình của những con rồng nhỏ trong 
những cánh hoa này. Chính những hình rồng đặc biệt của đời nhà Lý cũng là sự 
phối hợp hình rồng phương bắc và hình rắn của những dân tộc theo nền văn 
minh Ấn Độ. Những biểu tượng Phật trong thời kỳ này không nhiều loại; căn cứ 
vào những hiện vật, di tích khai quật được còn những loại như sau:  Tượng 
Phật A Di Đà và đức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni; Tượng đức Quan Thế Âm 
Bồ Tát (chuẫn đề hay tống tử);  Tượng chư vị Kim Cương và Hộ Pháp;
Tượng đầu người hình chim, Tượng các con vật huyền thoại như rồng, 
phượng, lân và các con vật có thực như: sư tử, trâu. 
Các thời đại tiếp theo của Việt Nam, kiến trúc của Phật giáo thiên về tính 
bản địa và có sự giao lưu ảnh hưởng Phật giáo Đại thừa từ Trung Quốc sang. Do 
đó các tác phẩm điêu khắc về tượng Phật, các vị thần, chi tiết hoa văn đã khác và 
mang nhiều ý nghĩa dân tộc hơn.

3. Kết luận

Như vậy nền nghệ thuật kiến trúc tạo hình của Ấn Độ đã có những ảnh hưởng sâu sắc tới nền nghệ thuật kiến trúc tạo hình của rất nhiều nước trong khu vực Đông Nam Á. Điều này có một ý nghĩa vô cùng quan trọng trong nền nghệ thuật hình khối ở các quốc gia này. Ngày nay, bên cạnh những ảnh hưởng của nghệ thuật Ấn Độ thì các quốc gia Đông Nam Á cũng chịu ảnh hưởng và tiếp thu nền nghệ thuật Tây Phương. Hình thái nghệ thuật này đã tạo nên được những tác phẩm nghệ thuật Phật giáo mới mẻ và hiện đại